vasael.ir

به گزارش خبرنگار وسائل، نشست تخصصی«تحلیل و بررسی نظریه عدالت علامه طباطبائی» اول آذر ماه 97 با حضور حجت الاسلام والمسلمین احمد واعظی رئیس دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم و عضو هیأت علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع) و حجت الاسلام محمد سروش محلاتی استاد حوزه و دانشگاه و حجت الاسلام احمد رضا یزدانی مقدم عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در تالار خواجه نصیر الدین طوسی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم برگزار شد.

بخش نخست گزارش این نشست پیش‌تر تقدیم خوانندگان محترم شد؛ آنچه در ادامه می‌خوانید مشروح سخنان حجت الاسلام والمسلمین واعظی در بخش دوم این نشست است:

مورد خدشه واقع شدن مبنای علامه از سوی برخی  بزرگان

علامه در بحث عدالت ابعاد مختلفی را مطرح می کند و من از زوایه‌ای غیر از آن زاویه‌ای حجت الاسلام سروش محلاتی  مطرح کردند بحثم را مطرح می کنم و آن بحثی است که مرحوم علامه در ادراکات اعتباری و اعتبار حسن و قبح مطرح می کند.

اعتبار استخدام و ضرورت تشکیل جامعه و نیز اعتباری بودن عدالت بر حسب استخدامگری انسان و امثال این موارد که در مقاله اعتباریات  و برخی از مواضع المیزان توسط علامه مطرح می شود از طرف برخی بزرگان مورد خدشه واقع شده است و برای آن تالی فاسدهایی بیان کردند.

مهم‌ترین اشکالی که این منتقدین به علامه وارد کرده‌اند این است که این نگاه علامه به گزاره‌های مشتمل بر باید و نباید، حسن و قبح و یا گزاره‌های مربوط به عدالت باعث می شود که پایه های اخلاق سست شود و نظیر آنچه که در صناعات خمس گفته می شود که قضایای مشهوره غیر از شهرت اساس دیگری ندارند گزاره‌های اخلاقی هم پایه های آنها روی اعتبار استوار می شود و بحث واقع‌گرایی در حوزه اخلاق مخدوش می شود؛ چون بحث علامه درباره مطلق عقل عملی است تمام گزاره‌های ارزشی، اخلاقی و گزاره‌هایی که محمول آنها باید و نباید و یا خوب و بد است اساس آنها بر روی اعتباریات استوار می شود.

ریشه اعتباریات علامه قوای فعّاله انسان است

از نگاه علامه ریشه اعتباریات به قوای فعّاله انسان برمی‌گردد با این توضیح که انسان سه قوه فعاله دارد که عبارت ند از: قوه غضبیه، قوه شهویه و قوه فکریه.

این قوای فعاله انسان برای فعالیت، احساسات و نیازهای آنها به دستگاه ادراکی انسان فشار می آورد و دستگاه ادراکی انسان گزاره های اعتباری و معلومات عملی را جعل می کند تا قوای فعاله به خواسته های خود برسند در نتیجه‌ این فرآیند بدن ما اعمال و افعال را انجام می دهد.

پس می توان گفت ادراکات اعتباری واسطه هستند برای این که قوای فعاله انسان به خواسته های خود برسند و جسم ما برای تامین نیازهای قوای فعاله به حرکت درآید. اساس و پایه تأمین نیازها و خواسته‌های انسان در این چهارچوب است و اساس و پایه عینی برای اخلاق و حکمت عملی وجود ندارد.

ناروا بودن تعمیم دادن تقریر علامه از ادراکات اعتباری

اساساً سوء تفاهم‌هایی درباره نظریه علامه وجود دارد و تعمیم تقریر علامه از ادراکات اعتباری به اخلاق و همه گزاره های اخلاقی و ارزشی، تعمیمی ناروا است و کسانی که این برداشت را از نظریه علامه دارند توجهی به دیگر مباحث علامه نداشته اند یعنی منظومه‌ آورده‌های فکری علامه را با هم ندیده‌اند اگر این مجموعه و منظومه را باهم ببینند قضاوت و نتیجه فرق می کند من معتقدم که نظر علامه درباره ادراکات اعتباری چنین پیامدهایی که پایه های اخلاق را سست می کند به دنبال ندارد.

مرحوم علامه برای انسان سطوحی قائل است که نازل ترین سطح انسان که انسان طبعی و انسان متحرک بالغرائض است یعنی غرائض بر او مستولی است به بایستنی و ارزشمند بودن عدالت پی می برد؛ چطور می شود که انسان طبعی که فقط به کمال جسمانی می اندیشد به عدالت توجه می کند؟

علامه می فرماید: انسان به طبعه الاوّلی عدالت را نمی خواهد در این بحث ایشان از برخی از دیدگاه‌هایی که می گویند انسان مدنی بالطبع است فاصله می گیرد یعنی می فرماید انسان میل به تشکیل اجتماع در او وجود ندارد و این میل ذاتی نیست بلکه چون طبع او استخدامگر است و می خواهد غرائض خود را اشباع کند و تامین بشود طبع استخدامگر او به او می گوید من اگر بخواهم همه خواسته هایم تامین بشود باید دیگران را به استخدام خود در‌بیاورم.

این هدف به تنهایی محقق نمی شود پس باید اجتماع تشکیل بدهیم در اجتماع تشکیل شده همین انسان به شعوره الاجتماعی می گوید اگر قرار است به خواسته هایم برسم باید دیگران هم به خواسته هایشان برسند چون دیگران هم به دنبال سود و منافع خود هستند با همین محاسبه ساده به اعتبار عدالت می رسد و می گوید اگر من سود و منفعت خودم را می خواهم باید سود دیگران را هم بخواهم.

انسان ملهم به فطرت اخلاقی است

وقتی ما به دیگر مباحث علامه مراجعه می کنیم می بینیم که افق های دیگری هم در کلام علامه وجود دارد که باید در نظر گرفته شود برای مثال می توان گفت ایشان در بحث های متعددی از جمله جلد 5، جلد 20 و جلد 7 المیزان انسان را ملهم به فطرت اخلاقی می داند به این معنی که انسان فطرتی اخلاقی دارد و به موجب این فطرت شناختی فطری نسبت به فجور و تقوی دارد ولی لزومی ندارد که حتما طبق این ندا عمل کند.

علامه می فرماید: تا زمانی که عقل انسان فاسد نشده باشد انسان به این ندای فطرت خود عمل می کند. گاهی موقع عقل انسان معوج می شود و تحت تأثیر خودخواهی بشر قرار می گیرد و به ندای فطرت خود عمل نمی کند.

شهید مطهری در مقام نقد علامه طباطبایی وقتی ایجابا سخن می گوید از میل طبیعی به اخلاقیات و عدالت بحث می کند پس این بحث مورد غفلت علامه طباطبایی نبوده است ایشان هم از این مباحث مطرح کرده است منتهی در مقاله ادراکات اعتباری نه در همه سطوح انسانی بلکه در سطح انسان طبعی صحبت می کند.

سه مسلک اخلاقی در کلام علامه

علامه در جلد اول المیزان یک بحث اخلاقی را مطرح کرد ایشان در ضمن این بحث نکات و مطالب بسیار مهم و شایسته‌ توجهی را بیان کرده است ایشان در این بحث سه مسلک اخلاقی را ذکر می کند. اینکه انسان به اخلاق روی می آورد و اخلاقیات را تصدیق می کند و به اصطلاح نفس می پردازد و این به سه گونه مسلک اخلاقی قابل تصور است.

مسلک اول این است که انسان غایتش محمدت و ثناء افراد است یعنی با غایت اینکه جامعه او را مدح و ثناء کند به اخلاقیات و گزاره های اخلاقی روی می آورد و اخلاق زیستی را نظرا و عملا تصدیق می کند. در این مسلک اخلاق بر روی حقائق پایه گذاری نشده است یعنی دستگاه ادراکی این شخص در حکمت عملی خودش نه بر اساس حقایق بلکه بر اساس غایت ثناء دیگران به گزاره های اخلاقی می رسد.

در مسلک دوم که علامه بیان می کند حقایق وارد میدان می شود و بشر در این مرحله درک می کند که فضائل و رذائلی وجود دارد که با حقیقت سعادت و کمال انسان به عنوان یک مرکب از جسم و روح در ارتباط است به این معنی که درک می کند که پاره ای از امور و افعال است که مایه‌ شقاوت انسان می شود و پاره ای از افعال و امور است که موجب کمال و سعادت انسان می شود در نتیجه معترف به بایستنی بودن برخی از افعال و نبایستنی بودن برخی از افعال می شود و اخلاق وجه فلسفی و حقیقی پیدا می کند.

مسلک سوم بر اساس حب الهی است ولی اکنون زمان کافی برای توضیح آن نداریم. علامه در اینجا بر اساس مسلک دوم و عدم نسبی بودن قضایای اخلاقی حسن و قبح را به ملائمت و سازگاری افعال با کمال و سعادت بشر تعریف می کند. حسن و قبح قضایای اخلاقی انتزاعی می شود.

علامه در این بخش از مباحث خود حسن و قبح را بر اساس حقایق پایه گذاری می کند و وجه فلسفی پیدا می کند و تعبیر به ملائمت و عدم ملائمت افعال با سعادت انسان می کند در اینجا سخنی از اعتبار، وضع و قرارداد به میان نمی آید بلکه صحبت از درک حقایق است.

اشاره به کلام علامه در مورد استدلال اشاعره

بنده قسمت دوم بحث خود را مشعر به بیانات حجت الاسلام سروش محلاتی تقدیم می کنم اینکه در مورد استدلال اشاعره که مورد توجه علامه قرار گرفته بود و ایشان توضیح داده بودند که هرچند خداوند چنین حقی را دارد که محسن را عذاب کند و مسئ را پاداش بدهد ولی او با بندگان خود چنین کاری نمی کند.

علامه در جلد 6 المیزان می فرماید: ما اطمینان داریم که خداوند صالحین را مجازات نمی کند چون خداوند خودش وعده داده است که صالحان را به بهشت می برد و نیز گناهکاران را وعید به جهنم داده است.

اگر این مباحث علامه به صفات جمالیه خداوند و حدیث حکمت برنگردد و ما بخواهیم اشعری وار جلو برویم یک سوال روشنی مطرح می شود به این مضمون که چه کسی گفته است و اطمینان می دهد که این وعده و وعیدها عملی خواهد شد؟ چراکه ممکن است همین وعده و وعیدها کاذبانه باشد از نظر اشعریون هم که کذب قبیح نیست در نتیجه اطمینانی به این وعده و وعیدها نیست.

کل بحث های علامه تحت عنوان حکمت عملی یا عقل عملی طبقه بندی می شود و بحث هایی را علامه در فرق بین حکمت نظری و حکمت عملی مطرح می کند. مثلا در یک جا می فرماید: لا قیمة لها الا العمل.

علامه خیلی تاکید دارد که گزاره های حکمت نظری، هم به لحاظ مبدأ شکل گیری و هم به لحاظ ارزشمندی آنها ربط به خارج و عالم عین دارد ارزشمندی آنها به حقیقت و صدق آنها است و در اینجا علامه بحث حکایت از واقع و نفس الامر را مطرح می کند.

با این توضیح که گزاره‌های عقل نظری هم به لحاظ فرآیند شکل گیری بر پایه ادراکات، تجارب و مبدأ خارجی بنا شده است و هم به لحاظ صدق و ارزشمندی بحث حکایت از خارج و واقع را دارد.

از نگاه علامه گزاره‌های که در حکمت عملی مورد نظر است از آن جهت که فضای حکمت عملی اخبار از خارج نیست ربطی به خارج ندارد و در حریم نفس و دستگاه ادراکی است و جنبه واقع نمایی ندارد.

ممکن است یک اشتباه در فهم صورت گیرد که گزاره‌های حکمت عملی با این خصوصیات جزء حقایق عالم حساب نمی شود در جواب این مسأله باید گفت که یک بحث خیلی مهم در رئالیسم اخلاقی وجود دارد که آیا واقعی و حق بودن گزاره های اخلاقی به این است که ما به ازاء خارجی داشته باشد؟

درست است که ما در گزاره‌های اخلاقی ما به ازاء خارجی نداریم اما برای گزاره‌های اخلاقی، واقع وجود دارد چون ظرف واقع اوسع از خارج است مثلا دست حرکت کرد که کلید حرکت کرد یعنی حرکت دست مقدم بر حرکت کلید است این یک امر واقعی است یعنی واقعا حرکت دست مقدم بر حرمت کلید است اما در نفس الامر تقدم و تاخر ما به ازاء عینی و خارجی دارند.

مرحوم علامه مبنای دیگری را مطرح کرده است که در واقع مبنای مرحوم اصفهانی در نهایة الدرایة می باشد تحت عنوان بنائات عقلائیة. حسن و قبح با این مبنا انتزاعی می شود یعنی فعلی که بنای عقلا بر مدح فاعل آن است حسن بودن از آن انتزاع می شود و فعلی که بنای عقلاء بر مذمت فاعلش است قبیح بودن از آن انتزاع می شود./200/0/ح

تهیه و تنظیم: کاظم محدثی